Что такое философия? Дисциплина, изучающая наиболее общие существенные характеристики и фундаментальные принципы реальности и познания, бытия человека, отношения человека и мира, – гласит нам русская википедия. Получается, что это наука? Да, в школе бы меня такое определение вполне устроило. Но на втором курсе университета я ознакомилась с работой Мартина Хайдеггера, немецкого философа, которая заставила меня задуматься: а не является ли вопрос «Что такое философия?» - философским.
Люди разного времени, национальности и сфер деятельности пытались дать определение этому явлению – философия. Платон, например, считал, что философия - это уподобление Богу в меру человеческих сил. Он считал, что Бог не философ, он не философствует, он просто знает. Мы, в отличии от него, не знаем. Поэтому и запускается этот таинственный процесс – философствование.
Философствование. Что же это за процесс такой? Снова обратимся мудрецам, на этот раз к немецкому философу Иммануилу Канту. Он считал, что философствование – это выход человека из состояния духовного несовершеннолетия, то есть тот момент, когда человек начинает жить своим умом. То есть философия – это своеобразное просвещение, а философ – человек, который мыслит самостоятельно, способный распоряжаться своей жизнью и несущий ответственность за свой выбор. Получается, если человек психологически зрелый, то человек философствует. Но зачем он это делает?
Человек обращается к философии за знанием. Ища истину, человек начинает философствовать. Будь то это моральная, нравственная сторона или вопрос о создании мира – путь начинается с философии. Например, в своё время из философии выделились физика, биология и психология.
Но путь этот у каждой личности свой. Ведь каждый духовно зрелый человек – личность, с собственной индивидуальностью. И каждый человек, философствуя, формирует свое, индивидуальное мировоззрение, основанное на личной системе ценностей, иначе говоря, на представлениях о “благе” – о том, что для человека “хорошо” или “полезно”, к чему он “должен” стремиться. Иначе говоря, свою собственную философию.
Получается, единой философии нет. Мировоззрений ровно столько, сколько личностей было и есть в этом мире. И именно столько понятий и определений философии существует. Ведь каждый трактует ее по-своему. Такое мнение есть и у меня.
Так что такое философия в моем понимании. Однозначного ответа я дать не могу, определение философии зависит скорее от контекста.
Например, философия в рамках университета, как дисциплина, – это все же наука. Точнее мы изучаем лишь только один раздел философии – метафизика. Он исследует первоначальную природу реальности, мира и бытия. То есть объект изучения присутствует. Мы изучаем вполне конкретные понятия, знакомимся с новым языком, узнаем новые факты, анализируем. Чем не наука?
Но вот в реальности такое определение оказывается очень узким и поверхностным. Это происходит хотя бы потому, что нет одного общего философского стандарта, ибо сколько личностей – столько философий. Что же тогда есть философия в реальности? Как и у большинства людей, у меня возникает ассоциация со словом «мировоззрение». И наверное, это одно из самых понятных и точных определений философии. Ведь если подумать, из чего состоит философия? Из взглядов, мнений, принципов. Они определяют наше виденье, нашу картину мира. С помощью мировоззрения человек может найти свое место в мире. В конечном счете, мировоззрение создает жизненный путь человека, придает его жизни осмысленность и целенаправленность.
Но, опять же, не любое мировоззрение – философское. Все же, с какой стороны не посмотри, а философия – нечто рациональное, основанное на каких-либо принципах, например, на банальной логике, отличное от иррационального, то есть от сверхъестественного. Именно рациональное суждение отличает философское мировоззрение от мифологического и религиозного. Ярким примером является философия религий. С одной стороны, она основана на сверхъестественном. Но, она не вытекает из религии, она ее изучает, анализирует как часть духовного мира человека. То есть философия даже иррациональное может превратить в нечто рациональное.
Получается, главное в философии - способность умозаключать и рассуждать, а так же совершать поступки в соответствии со своими понятиями и размышлениями. Рассуждая, человек порождает свободу ума, которая ведет к свободе личности. Живя в соответствии со своими мыслями, человек берет ответственность. Философствуя, человек становится личностью. Если человек не философствует, он удобен для других. Он живет под указания других, по чужим навязанным ценностям. Особенно это хорошо для властей и государства, ибо управлять едино мыслящими массами с одинаковыми ценностями легко, им просто угодить. Но в итоге, государство развивается однобоко.
Поэтому, для меня философия – это инструмент формирования личности. Философствование наделяет человека мудростью, которая является одной из высших добродетелей. И именно она сеет остальные добродетели, такие как мужество, справедливость, умеренность, доброта, скромность. Продолжать можно бесконечно. И, если придерживаться мнению Аристотеля, именно добродетели делают человека счастливым.
Философия – это мудрый путь к счастью. Он долгий и тернистый и пролегает где-то в глубинах человеческой души. Универсального рецепта счастья не существует, иначе мудрецы давно бы его вычислили. Но философствуя, каждый найдет свой секрет.

Философия всегда задавала вопрос о себе самой. По-видимому, это одна из её особенностей, отличающих её от других теоретических дисциплин. Сегодня этот вопрос стоит особенно остро, при этом он оказывается связанным не только с переосмыслением характера и роли философии в современной культуре, но и с новым пониманием человека, и культуры в целом. Попробую в какой-то степени обосновать этот тезис, хотя сделать это детально в кратком докладе невозможно.

За две тысячи лет менялись и философия, и культура, и место философии в культуре. Понимание рациональности и стандартов рассуждения, природы философии, сферы её компетенции и характера её проблем, способов философствования - всё это претерпевало многочисленные изменения. Сегодня философия не может оставаться такой же, как в прошлом. Однако возможно показать, что при всех происходивших с ней радикальных переменах философия всегда играла специфическую роль: быть средством понимания и трансформирования, изменения культуры и человека. При этом понимание и изменение, осмысление того, что есть, и построение («конструирование») чего-то нового оказываются взаимосвязаны. Эта роль философии не только не исчезает в современной культуре, но по моему мнению, становится даже более очевидной, чем раньше, и вместе с тем осуществляется в новых формах. Я попробую показать это.

1. Философия всегда относилась к высокой культуре. Она интересовала профессионалов как предмет исследований, а также небольшую группу хорошо образованных людей как способ самовоспитания, как стимул для размышлений о человеке и мире. В Средние Века она стала использоваться при рациональной формулировке и разъяснении теологических утверждений, а после 17 столетия для критического осмысления оснований естественных и дедуктивных наук. В любом случае философия как выражение мышления на высочайшем уровне абстракции была весьма далека от интересов огромного большинства людей, чья картина мира и самих себя вырабатывалась на основе здравого смысла, а также тех способов понимания, которые задаются той или иной культурой.

Можно полагать, что сегодня эта ситуация меняется, так как согласно мнению многих специалистов современная цивилизация вступает в стадию «общества знания», в котором наука начинает играть новую роль. Она создаёт такого рода технологию (прежде всего информационную), которая влияет на экономику (появляется т.н. «экономика знания») и вместе с тем трансформирует обычный «жизненный мир». Но если философия тесно связана с наукой, как это было по крайней мере в течение последних трёхсот лет, и если сегодня наука вместе с технологией (новый комплекс, называемый «технонаукой») трансформирует сам «жизненный мир», то можно думать, что философия должна становиться всё более интересной для обычного человека, а не только для небольшой группы «высоколобых».

Однако в действительности ситуация не столь проста. Когда говорят об «обществе знания», в виду имеется прежде всего т.н. «полезное знание», т.е. знание, которое может быть технологически использовано. Конечно, фундаментальная наука не исчезает и исчезнуть не может. Но в целом общество становится всё более прагматически ориентированным. Интерес к культуре в её высших проявлениях, включающих не только философию, но также фундаментальную науку, высокую музыку, искусство, литературу, падает. Естественно полагать, что в подобной ситуации философия как специфический тип абстрактного мышления не может играть важной культурной роли. Многие философы реагируют на эту ситуацию, выдвигая идеи о «конце философии», о её растворении в других областях культурной и общественной жизни: фундаментальных науках, истории идей, литературной критике, политике и др.. В России 15-20 лет тому назад было немало выступлений против преподавания философии в высшей школе и замены её в этом качестве теологией или культурологией. Конечно, эти предложения были в значительной степени стимулированы тем фактом, что до 90-ых гг. прошлого столетия философия, преподававшаяся в российских университетах, была догматически интерпретированным марксизмом и служила прежде всего средством идеологической индоктринации. Однако нужно иметь в виду, что атаки против философии обосновывались также утверждением, что философия вообще устарела. Сегодня выступлений против преподавания философии стало меньше (хотя полностью они не исчезли). Но вопрос о роли философии в современной культуре остаётся. Я попробую показать, что эта роль не только не исчезает, но в некотором смысле возрастает, что философия в ряде отношений становится более «практичной» и интересной для большего числа людей, чем это было в прошлом.

2. До тех пор пока существует человек, он не может не пытаться понять окружающий мир и самого себя. Это необходимое условие человеческой жизни, деятельности и коммуникации. Это понимание обеспечивается здравым смыслом, а также ресурсами обыденного языка и определённой культуры. При этом важно подчеркнуть, что язык и культура - это не просто способы само-понимания человека. Иногда культура противопоставляется науке на том основании, что первая имеет дело с самосознанием человека, а последняя с познанием внешнего мира. В действительности самосознание возможно только путём вписывания человека в то, что выходит за его пределы: внешний мир и мир других людей. Поэтому как культура, так и наука (неотъемлемая часть культуры) - это одновременно способы осмысления мира и человека. Можно сказать, что философия - самосознание культуры. Это совершенно верно, только нужно при этом иметь в виду, что философия с самого начала возникает как критика тех способов понимания мира и человека, которые задаются здравым смыслом и определённой культурой. Философия возникает как предложение нового образа мира и человека. Конечно, философия сама есть часть культуры, и к тому же для того, чтобы предложить нечто новое, она должна осознать то, что есть, т.е. должна рефлектировать над существующей культурой. При этом критическая установка философии не обязательно распространяется на всё, что есть в культуре. Какие-то культурные образования философия оправдывает и легититимизирует. Но важно подчеркнуть, что в любом случае философия - это такая часть культуры, которая как бы «извне» относится к существующей культуре, пытается в некотором смысле выйти за её пределы и за пределы культуры вообще («трансцендирует культуру»), делает её предметом критической рефлексии и предлагает способы трансформации, изменения некоторых её компонентов. Философия - это такая часть культуры, которая выражает её динамизм, возможность изменения. При этом решаемая философией задача на понимание того, что есть, тоже оказывается непростой. Ибо тот мир, в котором живёт человек, оказывается не монолитным, а многослойным. Можно даже сказать, что это несколько миров: обычный «жизненный мир», мир субъективных переживаний и мир, полагаемый специализированным размышлением: сначала самой философией, а затем наряду с ней научным знанием. Отношения между этими «мирами» не просты. Иногда представляется, что они просто исключают друг друга. Философия пытается найти связи между этими мирами и построить между ними мосты. Не существует изначально данного способа понимания этих связей. Поэтому философы предлагают разные концепции такого рода, которые вступают в полемические отношения друг с другом. При этом оказывается, что философское понимание существующего мира (или существующих «миров») и человека в отношении к миру всегда связано с построением новых культурных практик. То в философии, что преподносится как анализ (структур рассуждения, языка и т.д.) или даже простое описание (природной реальности, феноменов сознания и т.д.) в действительности является не только схватыванием чего-то существующего, но одновременно скрытым предписанием, рекомендацией определённых действий. Поэтому философия имеет важную нормативную составляющую, которая задаёт будущие состояния, проектирует культурную и человеческую реальность. Это может быть связано с заданием некоторого идеала, который сам по себе недостижим, но определяет некую программу действий (представление о реализации этого идеала можно считать утопией, а связанные с этим философские построения утопическим измерением философии). Но это может быть и такое нормотворчество, которое определяет текущие способы мышления и действия; формулирование правил рассуждения, способов объяснения, норм жизни и т.д. Таким образом, то, что представляется постижением того, что есть, оказывается в действительности скрытым предписанием. В свою очередь формулирование норм, правил интеллектуальной и культурной деятельности, построение проектов опирается на выявление возможностей в том, что существует реально. Постижение, понимание и изменение, трансформирование оказываются двумя сторонами единой деятельности. Попробую пояснить свою мысль некоторыми примерами.

3. В древней Греции философия была критикой общепринятых мнений. Недаром противопоставление знания и мнения - одна из основных тем этой философии. Как согласовать понятия и аксиомы новой науки геометрии и прото-научные идеи Демокрита об атомах и пустоте с миром здравого смысла? Демокрит, Платон и Аристотель давали разные ответы на этот вопрос и разрабатывали различные философско-научные исследовательские программы, которые конкурировали друг с другом в течение столетий. Возникновение этих программ означало появление новых культурных практик, которые трансформировали существовавшую культуру. Однако эти программы при всех их различиях разделяли одну общую установку: эксперимент не может дать знания подлинной реальности, так как техническая деятельность и получение артефактов (как это имеет место в эксперименте) несовместимы с получением знания. Таким образом, философия продуцировала и оправдывала интеллектуальную практику определённого рода и запрещала иного характера практику. Философы разрабатывали рекомендации для жизни в соответствии с некоторыми моральными принципами (которые координировали с представлениями о мире) и порождали новые практики «философской жизни»: стоический мудрец, гедонист- эпикуреец, киник и др.

В 17 веке философия играла особую роль в интеллектуальной революции и порождении новой экспериментальной науки. Это предполагало новое понимание реальности, в частности, снятие принципиального различия между естественными и искусственными процессами, между познанием и практическим изменением, новое понимание отношения между познанием и технической деятельностью. Возникшее экспериментальное естествознание стало возможным в качестве синтеза двух разных философско-научных программ: Аристотеля и Платона. Создатели новой науки были людьми, соединявшими таланты философов и учёных: Бэкон, Галилей, Декарт.

Новый научный образ природы оказался в глубокой оппозиции к миру здравого смысла, чего нельзя было сказать о перипатетической физике, которая господствовала в представлениях о природе в течение многих столетий и была основана на идеях Аристотеля. Задача соотнесения представления о реальности, порождённого наукой, с обычным «жизненным миром» стала философской проблемой. Разные философы по-разному решали эту задачу. Не случайно, что в это время проблема взаимоотношения опыта и рационального мышления становится одной из остро дебатируемых. Разные представления об этом взаимоотношении означали разное понимание статуса и смысла научных теоретических понятий и в результате вели к разным методологическим рекомендациям. Например, Беркли пытался показать, что если эпистемологический эмпиризм прав, то ряд принципиальных представлений ньютоновской классической механики несостоятельны. Лишь в начале 20 века, когда Э.Мах возродил идеи Беркли, они были использованы для критики ньютоновского понимания пространства и времени и повлияли на А.Эйнштейна при создании им специальной теории относительности.

Согласно эмпиризму чувственный опыт лежит в основе всей системы знания. Философы, разделявшие установку эмпиризма, пытались детально описать структуру и содержание опыта. В результате рефлексивного анализа познания и сознания они выделили элементарные единицы опыта - ощущения. Исследование ощущений и их взаимоотношений - ассоциаций было доминировавшей исследовательской программой эмпирической (а затем экспериментальной) психологии в течение двух последующих столетий. Но в 20 веке выяснилось, что ощущения не являются элементарной единицей, «кирпичиком» для построения чувственного опыта. Сегодня ясно, что идея ощущений была не столько результатом рефлексивного анализа, сколько способом обоснования сенсуалистской эпистемологической программы, которая использовалась для оценки разных типов знания, включая научное, для продуцирования определённых научных практик и запрещения других. То, что выглядит как описание, является на деле скрытым предписанием.

Исследование структуры и способов функционирования рассудка и разума (выявление «трансцендентальных условий возможности знания»), предпринятое Кантом, имело мощный нормативный смысл: некоторые способы мыслительной деятельности были легитимизированы (классическая механика), а другие запрещены: метафизика в её классическом понимании, психология как теоретическая наука.

4. Современная философия избавилась от многих иллюзий философии прошлой, в частности, она сознаёт, что не может более быть окончательным арбитром в тех спорах, которые имеют место в разных сферах культуры, в том числе в науке, что она не может рекомендовать некоторые интеллектуальные и культурные практики в качестве единственно оправданных. Сегодня ясно, что не существует окончательного решения философской проблемы (если она действительно философская, а не научная, замаскированная под философскую), найти единственный «подлинный метод» философствования. Означает ли это, что философия потеряла культурный смысл? Я так не думаю.

Понимание человека в его отношении к миру останется проблемой до тех пор, пока человек существует. Эта проблема постоянно возобновляется, так как меняется тот мир, в котором человек живёт (точнее, «миры», которые меняются, в том числе под влиянием развития науки и техники, и отношения между которыми становятся всё более сложными). Меняется сам человек и его само-понимаиие. Верно, что философские проблемы (природа реальности, сознания, истины, разума и т.д.) выглядят вечными и обсуждаются в течение двух тысячелетий, не приводя к общепринятым решениям. Однако важно иметь в виду, что вечные философские проблемы - это в действительности лишь некоторые концептуальные рамки, которые вечны постольку, поскольку существует человек, задумывающийся о себе. Эти общие философские проблемы наполняются содержанием в конкретной культурной и исторической ситуации, в определенном контексте, и именно в этой конкретной спецификации и обсуждаются. Так, например, проблема души у Аристотеля, проблема «Я» как центра сознания у Декарта и проблема нарративной самости принадлежат к одной и той же концептуальной рамке, но по-разному формулируются, по-разному понимаются и по-разному обсуждаются, так как существуют в разных интеллектуальных и культурных контекстах. Если мы имеем дело с философской проблемой, сформулированной в определённом контексте, мы можем сравнивать подходы, предлагаемые для её решения, с точки зрения выдвигаемых аргументов и в связи с оценкой перспективности интеллектуальной и культурной практики, порождаемой тем или иным решением. В результате определённое решение может оказаться лучше других, может быть принято, если не всеми, то многими участниками обсуждения, и способно породить новую интеллектуальную и культурную практику, меняющую исходную ситуацию, порождающую новый образ человека и реальности. Однако в иной ситуации эта проблема возникнет снова, но уже в другой форме.

В своё время была популярна (особенно у логических позитивистов и других представителей аналитической философии) идея о том, что философия имеет дело с псевдо-проблемами, от которых настоящий исследователь должен избавиться. Сегодня иногда высказывается точка зрения, согласно которой философские проблемы важны, но неразрешимы, и поэтому их обсуждение ни к чему не приводит. Мне приходилось слышать мнение одного естествоиспытателя о том, что философия слишком несерьёзна для того, чтобы заниматься ею в рабочее время, и слишком трудна, чтобы посвящать ей часы досуга.

Верно, что философия не может предложить таких интерпретаций, которые потом не были бы интерпретированы по-новому, и не даёт таких решений, которые не были бы впоследствии перерешаемы. Но можно ли считать это «несерьёзностью»? Дело в том, что решения в науке (которые в этом рассуждении принимаются за эталон серьёзности) возможны постольку, поскольку исходят из принимаемой парадигмы, картины мира и ряда других допущений, которые всеми исследователями, работающими в раках данной парадигмы, считаются непререкаемыми и не обсуждаются. Философия обсуждает обоснованность самих оснований наших рассуждений и показывает возможность их иного понимания, а в ряде случаев изменения. Иными словами, то, что преподносится как «несерьёзность» философии, в действительности выражает динамизм и проективно-конструктивный характер человека и культуры. Именно в рамках этого динамизма и трансформации может быть понято то, что преподносится как эталон «серьёзного исследования».

Сегодня, когда техно-наука вторгается в «жизненный мир» человека и преобразует его и самого человека, когда привычные способы понимания мира в ряде случаев перестают работать, возникает ситуация дезориентации. Построение мостов между «жизненным миром», образом себя и миром, создаваемым современной технологией, становится практически значимым.

Многие специалисты считают, что развитие новых информационных технологий (телевидение, компьютер, Интернет и др.) и становление т.н. «электронного общества» делают человека менее свободным, создают новые возможности для манипулирования людьми и ограничивают человеческую автономию. Возникает феномен «виртуального Я», и некоторые люди начинают предпочитать обычной жизни жизнь в «киберпространстве». Границы между обычной реальностью и реальностью виртуальной в ряде случаев размываются. Сложность интеграции разных потоков информации в рамках единого сознания делает возможным феномен «размытой идентичности» или «поли-идентичности». В этой связи диахроническое и синхроническое единство сознания оказывается под угрозой.

Совсем недавно - в связи с крушением социализма на территории нашей страны - казалось, что время утопических проектов закончилось. Во многих публикациях, не только публицистических, но и научных, и даже философских, марксистскому утопизму противопоставлялось трезвое и реалистическое мышление как выражение духа современного общества, занятого решением конкретных частных и процедурных задач, а не поиском путей осуществления «высокой цели». В действительности же утопизм - это неотъемлемый и важный компонент каждой динамически развивающейся культуры. Можно показать, что многие важные культурные завоевания- это побочный продукт попыток реализации утопических проектов. Как я отмечал ранее, построение утопий того или иного рода - важный компонент многих философских систем. Правда, сегодня не видно новых социальных утопий. Зато появилась и стала весьма популярной новая биотехнологическая утопия. Ряд учёных и философов разрабатывают проект трансформации человеческой телесности с помощью генетической инженерии и нано-технологий и конструирования новых физических и психических характеристик человека. Некоторые из них даже думают о том, что можно серьёзно удлинить продолжительность человеческой жизни, а в перспективе сделать человека бессмертным. При этом признаётся, что в случае реализации этого проекта человек в привычном смысле слова исчезнет, а его место займёт некое супер-человеческое или пост-человеческое существо. Возникло движение трансгуманистов, утверждающих, что смысл существования человечества состоит в создании условий для появления пост-людей. Это утопия, но как в своё время заметил Н.Бердяев: «опасность утопии в том, что она может осуществиться».

Какова может быть роль философии в этой ситуации? Существует мнение о том, что сегодня философия должна превратиться в своеобразную «экспериментальную метафизику», которая разрабатывает концептуальные основания для искусственного конструирования новых «жизненных миров» и новых человеческих существ, в том числе и тех, кого называют пост-людьми, и которые не обязательно будут похожи на людей, существовавших до сих пор. В соответствии с этими взглядами главная функция философии и культуры в целом - это творчество как самоцель безотносительно к существующим моральным и другим ценностям и способам само-понимания.

Я считаю, что данная точка зрения на современную философию хорошо подчёркивает её роль в трансформации человека и культуры. И всё же я не могу её принять. Дело в том, что проективная и конструктивная роль философии имеет смысл постольку, поскольку речь идёт об изменениях в пределах именно человека, т.е. о таких, которые исходят из ценности существования и ценности человеческой индивидуальности, из идеи совершенствования человека, а не превращения его в пост-существо, т.е. по сути дела в нелюдь. В частности, реализация идеи человеческого бессмертия, которой вдохновляются трансгуманисты, привела бы к тому, что все основные культурные ценности, предполагающие любовь, мужество, заботу (о детях, стариках, ближних), готовность к самопожертвованию и др. стали бы ненужными. Исчезновение смысла смерти привело бы к исчезновению смысла жизни. То, что выглядит как реализация вековечной мечты- обретение бессмертия - привело бы по сути дела к самоубийству человечества. Пост-человек и стал бы таким убийцей. Роль философии в связи с обсуждаемыми проектами состоит в том, чтобы критически оценить приобретения и потери в случае их реализации (даже частичной), в том, чтобы выявить возможные угрозы для существования человека и его культуры в случае бездумного и ничем не ограниченного экспериментирования с человеческим телом и мозгом. Философия может играть практическую роль в критической рефлексии над данной ситуацией и в оценке возможных путей трансформации человека.

5. Рефлексия всегда была отличительной особенностью философии. Ею пользовались учёные в тех случаях, когда они анализировали основания той или иной научной теории. Сегодня само-рефлексия во всё большей степени становится потребностью обычного человека. Ибо человек, живущий в современном обществе, всё чаще сталкивается с необычными ситуациями, когда привычные способы мышления и действия перестают срабатывать и когда приходится принимать нестандартные решения, предполагающие способность к критическому, творческому и рефлексивному мышлению. Ряд специалистов в области теории и практики образования пришли к мнению о том, что лучший способ воспитания критической и творческой личности - это введение в практику обучения чего-то вроде философской дискуссии.

Это прежде всего разработанная Мэтью Липманом и другими учёными из США программа, которая называется “Философия для детей”. Эта программа используется в практике обучения в течении двух десятков лет как в самих США, так и во многих других странах (энтузиасты этой программы имеются и в России). Исходное положение М.Липмана состоит в том, что в школе необходимо обучать творческому мышлению и что лучше всего это сделать с помощью преподавания философии в течении многих лет, ибо именно философия в большей степени, чем какая-либо научная дисциплина, раскрепощает мышление, позволяет поставить под вопрос то, что обычно считается само собой разумеющимся. При этом речь идёт не о преподавании философских концепций и изучении философских произведений, а о приобщении к философскому мышлению. Ученики с помощью специально написанных текстов вовлекаются в обсуждение проблем, не имеющих общепринятых решений. Между учениками возникает спор, нечто вроде сократического диалога, в ходе которого его участники ставят друг другу вопросы, отвечают на них, выдвигают аргументы против даваемых ответов, формулируют контраргументы, ставят новые вопросы и т.д. Класс учеников превращается в сообщество исследователей (это ключевое понятие для М.Липмана). В ходе такого диалога его участники приобретают умение не только рассуждать, приводить аргументы, но и находить аналогии, учитывать контекст, выдвигать гипотезы, предлагать нетривиальные решения. У них формируется как критическое, так и творческое мышление. Они учатся умению задавать такие вопросы, которые предполагают нетривиальные ответы. Вопросы участников диалога друг другу позволяют выявить такие предпосылки в рассуждении собеседника, которые неясны ему самому.

В России также имеются попытки развития творческого мышления учеников с помощью внесения элементов исследования в сам процесс обучения. В часьности, это программа т.н. развивающего обучения, разработанная российским теоретиком педагогической психологии философом В.В. Давыдовым. В ходе реализации этой программы была создана специальная методика, с помощью которой учитель осуществляет особую игру. Он надевает на себя маску ученика и демонстрирует непонимание тех или иных вопросов и ответов. Учитель специально ошибается и провоцирует ребёнка на ошибки и сомнения. Он показывает ребёнку возможность не понять вопрос, переспросить, уточнить, потребовать доказательства. Он создаёт “точки удивления” и условия развёртывания диалога между учениками. Ученик в таком классе сталкивается с существованием различных точек зрения и испытывает от этого определённый дискомфорт: существует не только моя точка зрения, представляющаяся мне самоочевидной, но и множество иных позиций (учитель, другие ученики). Ученик учится видеть позицию другого человека, оценивать её, оспаривать её, задавая другому вопросы, и таким образом начинает сознавать свою собственную позицию, уметь отличать её от чужой, отстаивать её, отвечать на обращенные к нему вопросы.

Так философия и философский способ мышления участвуют в формировании творческих личностей, которые в свою очередь влияют на изменение и развитие культуры.

6. Карл Маркс, как известно, упрекал всю предшествующую философию в том, что она только лишь объясняла мир, в то время, как дело состоит в его изменении.. Этот упрёк может быть понят как выражение горячего желания покончить с той ситуацией, в которой человек деградирует, так как отчуждён от самого себя. Маркс считал, что классическая философия служила только целям оправдания существующего дегуманизированного социального порядка, который делал невозможным развитие творческой человеческой личности. Иными словами, по Марксу философия - это выражение отчуждения. Ликвидация отчуждения в ходе революционной практики означает с этой точки зрения также снятие философии.

Можно разделить марксову критику дегуманизированного общества и желание изменить ситуацию дегуманизации и человеческой деградации. Однако в других отношениях упрек Маркса в адрес философии вряд ли оправдан.

Прежде всего сама идея создания общества без всяких признаков отчуждения вряд ли реализуема. Во-вторых, человек будет испытывать потребность в философии как способе само-понимания до тех пор, пока он есть и не превратился в некое пост-человеческое существо. В-третьих, как я пытался показать, в философии понимание (объяснение) и изменение, трансформация всегда связаны друг с другом. Любая рефлексия всегда изменяет субъект рефлексии и мир, в той мере, в которой он выступает как объект рефлексии. При этом философская рефлексия всегда связана с критикой, т.е. с обоснованием необходимости некоего изменения. Хотя сегодня философия стала осторожной и не претендует на окончательное решение своих проблем, она не может не играть критической и нормативной роли. И это относится ко всем философским концепциям, в том числе и к тем, которые преподносят себя в качестве «чисто описательных», оставляющих «всё, как оно есть», или же «натурализованных», вступивших в сильное взаимодействие с естественными, социальными и когнитивными науками.

Поэтому философия будет продолжать участвовать в понимании и трансформировании человека и его мира.

«В действительности философ – это человек, который при конструировании наших понятий чувствует себя неуверенно там, где другие видят перед собой лишь проторенную тропу повседневности» - эти слова Ф. Вайсмана из его статьи «Как я понимаю философию» можно было бы взять в качестве эпиграфа. В ответ на неё К. Поппер написал свою статью: «Все люди – философы: Как я понимаю философию». Есть ещё интервью М.К. Мамардашвили с таким же названием: «Как я понимаю философию».

Но меня интересует другое: как я не понимаю философию. Не понимать философию можно по-разному. У К. Поппера в упомянутой выше статье тоже уделено внимание тому, как он не понимает философию. Точнее было бы сказать, что речь идёт о том, чем не является философия для автора.

Рассмотрю по пунктам. Во-первых, согласно К. Попперу, задача философии не состоит в устранении ошибок. Согласен, но думаю, что задача философии – в обнеружении ошибок, в указании на предрассудки, выдаваемые за истину, в указании на то, что что-то происходит не так как надо. Во-вторых, по К. Попперу, философия – не галерея произведений искусств, удивительных и оригинальных картин мира или рациональных и необычных его описаний. Полностью согласен, как и с третьим пунктом, что история философских систем не есть история интеллектуальных сооружений, где истина – только побочный продукт. В-четвертых, К. Поппер не считает философию попыткой объяснения, анализа или «экспликацией» понятий, слов или языка. Действительно, разве можно, например, философский словарь, где даны понятия и их значения, считать настоящей философией? В-пятых, философию нельзя назвать средством определения разумности. Тоже согласен, но хотелось бы как-то определиться, что же понимать под разумностью. В-шестых, К. Поппер не считает философию интеллектуальной терапией. Вот здесь не могу согласиться с автором. Возможно конечно, что «своим примером Витгенштейн подтверждает теорию Витгенштейна, так же как Фрейд – теорию Фрейда», но всё-таки настоящий философ должен найти в себе мужество, чтобы честно сказать, что он так ничего и не знает, так ничего и не понял. Это и будет «освобождение от своих философских путаниц». В-седьмых, К. Поппер не видит, чтобы в философии стремились выражаться точно или пунктуально. Это, скорее, проблема языка философии. В-восьмых, филосовия не есть занятие по определению оснований или понятийных рамок для решения проблем. Действительно, какие у философов основания, чтобы определять основания и кто дал им полномочия указывать понятийные рамки для решения проблем? Наконец, в-девятых, по К. Попперу, философию нельзя понимать как постижение духа времени. Имеется ввиду, что философия не должна следовать моде. Философ, я думаю, должен остановиться на обочине и спросить: «Ребята, а туда ли мы идём?». Проигнорируют? Махнут рукой и побегут дальше? Что ж, это их право.

А теперь о том, как именно я не понимаю философию. Слов «как» уже указывает на способ, метод чего-либо, в данном случае понимания. Метод – от греческого слова «одос» - путь, ход, подход. У каждой сферы человеческой деятельности свой подход. Научный подход – условность, в том смысле, что утверждения науки построены в форме утверждений «если – то». Если имеются такие-то предпосылки, то в результате получится во так. При вот таких обстоятельствах, придём к таким последствиям, при других – к другим. Всё зависит от того, что заложено, а дальше – дело техники. «Главное – занять площадку» - говорил мой преподаватель методологии науки, игротехник. В искусстве всё построено на уникальности переживания, на самовыражении, возможно, ещё на интуиции. Религия невозможна без откровения, она имеет дело с трансцендентным.

Учёный говорит: «Если так и так, то получается вот этак. Это я понимаю, тут всё сходится». Представитель искусства говорит: «Я понимаю, понимаю. Вы, конечно же, понимаете это иначе, и это хорошо. Каждый понимает по-своему». Верующий человек скажет: «Я понимаю, но выразить никак не могу, это непередаваемо человеческим языком». Что остаётся философу? Философу остаётся «сделать ход конём» и сказать примерно так: «А я вообще ничего не понимаю!» Дело философии, её подход и метод – непонимание.

Философия начинается с удивления, так считали Сократ и Аристотель, т.е. начинается с непонимания. Когда человек удивляется, это значит, что его привычный повседневный опыт сталкивается с чем-то необычным, экстраординарным, непонятным. Если кто-нибудь из студентов вступает со мной в полемику, то одногрупники про него обычно говорят: о, да ты философ. Философия вопрошает, вопросы возникают от непонимания. Понимание основано на непонимании.

Многие, наверное, согласятся, что в философии большую роль играет личный опыт. «Становление философского знания – это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия» (М.К. Мамардашвили. Как я понимаю философию). Этот личный опыт идентифицируется затем в философских понятиях через определённую философскую технику. «Короче говоря, философия – это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта» (М.К. Мамардашвили. Как я понимаю философию). Личный опыт уникального живого сознания встречается в философии с техникой философских понятий.

Что такое понимание? Слово «понимание» даже по звучанию сходно со словом «понятие». Понимание есть процесс выявления, отыскания смысла, который, видимо, эксплицируется через понятия. Б. Спиноза призывал: не плакать и не смеяться, а понимать. Понимание придёт тогда, когда всё встанет на свои места, когда сойдутся концы с концами, распутаются узлы противоречий. Но это только мнимое понимание. Философия через понимание переходит в своё инобытие, «отчуждается» от самой себя в… В философию науки, философию искусства, философию религии.

Учение о понимании называется герменевтикой. Сначала она была связана с толкованием изречений пифии, с толкованием поэм Гомера и Гесиода, затем – с толкованием священного Писания (экзегетика). В XIX веке благодаря Шлейермахеру и особенно В. Дильтею она превращается в метод гуманитарных наук. Феноменологическая герменевтика М. Хайдеггера и Г. Гадамера позволила говорить о герменевтике как способе философствования. Но на самом деле герменевтика – инобытие философии. То же самое, думаю, можно сказать про метафизику и диалектику. Все они имеют целью понимание: понимание мира, бытия, человека в нём, понимание Бога. Понимание снимается в непонимание, в новое, настоящее, философское непонимание.

Сократ говорил: я знаю, что ничего не знаю. Если Сократ знает хотя бы то. Что он ничего не знает, то он уже не может ничего не знать. То есть уже что-то знает: то, что ничего не знает. Зачем же тогда Сократ говорит, что ничего не знает, если знает? Может быть потому, что другие и этого не знают, а только делают вид, что знают. То есть этой фразой Сократ как бы иронизирует над своими противниками и показывает свою скромность. Он-де только, как его мать-повитуха, помогает человку родить из себя знание, оставаясь сам неспособным к рождению. Ну уж если Сократ не способен родить знания, то что говорить об остальных. И что за знание он помогает родить человеку, когда сам ничего не знает?

Может быть Сократ ничего не знает, не понимает, в том смысле, что преодолел понимание, не имеет целью что-то конструировать, сводить концы с концами, рождать знание, понимать. Сократ беспомощно стоит в своём непонимании. И, говорят, мог так простоять целые сутки, не двигаясь с места. Впрочем, некоторые объясняют такую странность Сократа психическим заболеванием подобным эпилепсии. В.В. Бибихин в некоторых своих книгах пишет об «амехании», этот термин он заимствует у Ахутина, он означает беспомощность. Это такое состояние, «когда бездонно разнообразное, многоучёное, способное, умелое человеческое существо ощущает себя в целом беспомощно неприменимым, взвешенным без опор» (В. Бибихин Мир). Видимо в таком состоянии амехании - беспомощности находился Сократ, когда невозможно включить механизм понимания и это пустое действие или бездействие только и приводит к истине.

Итак, сначала непонимание как удивление новичка-дилетанта. Затем понимание как инобытие философии у специалиста-философа. Конечная цель – философское непонимание мыслителя. Философия вернулась в непонимание. Философия замкнута на саму себя.

ГЛАВА 1. КАК ВОЗМОЖНА ФИЛОСОФИЯ?

1.1. ЛЮБОМУДРИЕ - КЛЮЧ К ТАЙНЕ ПРИРОДЫ И СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ

Вопрос о том, каковы предмет и сущность исследуемого объекта, - это вопрос, с которого, как правило, начинается знакомство с той или иной учебной дисциплиной. Любой учебник, будь это учебник по физике, математике или биологии, открывается определением предмета данной дисциплины. Принимая его за аксиому, достоверную самоочевидность, мы его утверждаем в качестве рабочего инструментария для решения соответствующих проблем, существующих в рамках этой науки. Что касается философии, то здесь складывается необычная, можно даже сказать, парадоксальная ситуация, поскольку философия начинается с вопроса о своей сущности, вращается вокруг него и заканчивается им, т.е. она начинается с определения самой себя, с оправдания, обоснования собственного бытия, этим и завершается. Это значит, что философия всегда является для самой себя проблемой, она по своей сути есть своя собственная проблема 1 . В этом проявляется особенность философии, ее отличие от науки.

Однако данное обстоятельство не означает, что у философии нет своего собственного определения. Напротив, этих определений в истории философии было столь много, что только их перечисление может составить предмет отдельного фундаментального труда 2 . Можно сказать, что у каждого более или менее известного философа было свое определение философии, видение ее природы и сущности. Пожалуй, не будет даже преувеличением, что именно постановкой и решением вопроса о собственной сущности философии определяется все содержание историко-философского процесса.

На этом понимании философии из нее самой настаивал Хайдеггер: «Она (философия. - Прим. авт.) требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой». Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. - М.: Республика, 1993. - С. 329.

2 Примером этому служит известная работа: Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. - М.: Изд-во Московского университета, 1981.

Если это так, то следующий вопрос, который сам собой напрашивается, - вопрос о выборе из этого бесконечного океана различных и в большинстве своем альтернативных определений, наиболее адекватных. На первый взгляд представляется, что в качестве таковых могут быть те из них, которые уже вошли в наши традиционные философские справочные пособия. Самым известным является следующее определение: «Философия - наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления» 1 . Данное определение обычно приписывается Ф. Энгельсу, правда, он так определял не философию, а диалектику. Верно ли это определение? Безусловно, верно, но не потому, что оно принадлежит великому Энгельсу, а потому, что оно адекватно отражает суть его философии. Но это не означает, что так же философию понимали и другие мыслители в истории философии, например Сократ, Платон, Кант или Гегель. У каждого из них было свое понимание природы и сущности философии. И все эти определения, несмотря на их различия, имеют право на существование и оказываются равнозначными, хотя бы только потому, что они высказаны просто мыслящими существами, которые являются уже по своей природе философами. Философская природа человека не вызывает сомнений, так как каждый человек рано или поздно задумывается, размышляет над «извечными» вопросами бытия как такового и человеческого - в частности. А если все люди по природе - философы, то любое мнение по вопросу о сущности философии, кем бы оно ни высказывалось, будь это мнение самого авторитетного выдающегося мыслителя или простого обывателя, и как бы оно ни было абсурдно, имеет право на существование, ибо оно отражает его личное понимание философии. В этом смысле не может быть одной философии, в единственном числе, всегда существует множество философий, олицетворяемых их творцами.

И все-таки, как возможна философия? Видимо, рассуждения на эту тему следует начинать с самого простого и традиционного - с этимологии слова «философия». Впрочем, пишущие на эту тему всегда вначале отмечают, что слово «философия» в переводе с древнегреческого означает «любовь к мудрости». Но тут же об этом забывают и буквально через несколько строк определяют философию как «науку о...» или как «учение об общих принципах...» и т.п. Но природа и сущность философии, тайна ее как раз и заключена в

1 Большая советская энциклопедия. Т. 27. (3-е изд.). - М.: Советская энциклопедия, 1977. - С. 412.

этом словосочетании «любовь к мудрости». Поэтому стоит детально остановиться на нем.

В словосочетании «любовь к мудрости» определяющим является слово «любовь». Что такое любовь? Безусловно, получить какой-то точный, однозначный, удовлетворяющий всех ответ на этот вопрос так же невозможно, как и ответ на вопрос «что есть философия?». И все же, говоря о любви, всем ясно, что речь идет о некоем человеческом чувстве, характеризующем состояние его души «здесь и теперь», психологический настрой, сконцентрированный на объекте любви. Философия и есть как раз такое чувствование, захваченное философствованием. Следовательно, для акта философствования необходим соответствующий психологический настрой, осуществляющий мысль 1 . В этом смысле философия сродни поэзии: подобно тому, как поэт творит по вдохновению, так же для начала акта философствования необходим определенный настрой, нужно вдохновение, приводящее в движение «поток сознания».

Таким образом, философия и философ - это не данность, а процесс, который, как и любой другой процесс, имеет начало и конец. Философ является философом, пока продолжается акт философствования, чувствование мысли, нет акта - нет философа и философии 2 . Можно даже сказать, что подлинное философствование - то, которое вовлечено в такую чувственность. В противном случае оно лишено корней.

Однако, если философия - чувствование, то ясно, что ей невозможно научить и тем более нельзя изучать ее, так как передать свое состояние души другому человеку, научить его чувству невозможно. В лучшем случае можно привить чувство любви к философии, приобщить человека к ней, как это делали, например, древние греки, в частности Сократ, Платон, Аристотель. Но как возможно такое приобщение?

Для воспитания, выработки чувства философствования, как уже отмечалось, необходим определенный психологический настрой,

Вспомним опять-таки Хайдеггера: философию рождает не мысль, а настроение. «Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении». - Хайдеггер М. Цит. раб. С. 332; И: «...блаженство изумления - та зоркая захваченность [сущим], которая есть дыхание всякого философствования». - Цит. по: Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. (2-е изд.) - М.: Молодая гвардия, 2005. -

2 Тот же великий «германский мастер» подчеркивал: «Она (философия. - Прим. авт.) сама есть только когда мы философствуем. Философия есть философствование». - Хайдеггер М. Цит. соч. - С. 329.

который, в свою очередь, предполагает соответствующую свободу пространства и времени. Существующая практика образования, ограничивающая человека конкретными пространством (аудиторией) и временем (указанным в расписании), не только не способствует приобщению людей к философии, но, напротив, вызывает чувство отвращения к ней. Неслучайно великий Аристотель приобщал своих учеников к философии, «прогуливаясь по парку» («перипатетически»), в количестве, конечно, не 150-200 человек, как это у нас обычно бывает в лекционных аудиториях, а двух-трех.

Из всего сказанного ясно, что философия по своей природе не является наукой и не может ею быть: ни одна наука никогда не имела и в принципе не может иметь в качестве своего предмета изучение чувств 1 . Тем более что философия, как уже отмечалось, имеет дело с чувствованием мысли, ухваченной в понятиях, она есть любовь к мысли. Но возникает вопрос: любовь к мысли как таковой, ко всякой мысли? Ответ на него заключен во втором слове в словосочетании «любовь к мудрости».

Оказывается, философия есть любовь только к мудрой мысли. А что такое мудрая мысль, мудрость? Прежде чем дать определение мудрости, приведу примеры разного порядка мыслей. Первый пример: «Сейчас за окном идет снег и, видимо, там холодно». Есть ли данное суждение мысль, а тем более мудрая? Безусловно, нет, это даже не мысль, а определенная информация, имеющая смысл только «здесь и теперь». Для второго примера обратимся к великим мудрецам древности. Вспомним широко известные слова «плачущего философа», философа-досократика Гераклита Эфесского: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды.. Все течет, все изменяется.» 2 . В этом высказывании, образованном из простых слов обыденного языка, действительно кроется глубочайшая мудрая мысль, ибо в ней Гераклит сумел «ухватить» отдельный аспект бытия в его всеобщности, а это значит, что данная его мысль общезначима, она имеет смысл для всех и вся и навсегда.

Теперь обратимся к другой мысли, так же широко известной, того же самого философа: «Многознание уму не научает.» 3 . Эти слова

1 На это, как известно, обращал внимание Б. Паскаль, разделяя философию на «философию разума» и «философию сердца».

2 Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. - М.: Госполитиздат, 1955. - С. 49.

3 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. - М.: Наука, 1989. - С. 195.

очень актуальны для нашей системы образования, ориентированной на многознание, информированность. Действительно, после завершения очередной ступени образования, будь это школа или вуз, обучаемый получает большой багаж знаний, который, к сожалению, никак не может быть применен на практике, ибо его не научили мыслить. Будучи в школе, а затем в вузе обучаемый получает лишь информацию о чем-то, а не знание, которое всегда предполагает понимание, а этому наша система образования и не учит, т.е. не учит мыслить. Последнее возможно лишь в том случае, если в качестве предмета изучения фигурируют такие фундаментальные теории, которые позволяют формировать мышление человека, вырабатывают у них его навыки. А что может, например, дать «для ума» знание того исторического факта, что Куликовская битва была в 1380 г., или знание закона Ома, или, что скорость свободного падения равна 9,81 м/с. Если есть необходимость получить такую информацию, то для этого существуют справочные пособия. Как можно владеть такой информацией и не иметь никаких представлений о фундаментальных теориях, формирующих мышление, мироощущение человека. В качестве такого рода теорий могут быть, например, в физике - механика И. Ньютона и теория относительности А. Эйнштейна, в математике - теории дифференциального и интегрального исчисления, множеств; вероятности; в биологии - разного рода гипотезы о происхождении жизни и т.д.

Как показывает практика, выпускники школ в большинстве своем даже не слышали о подобных теориях или гипотезах и формальный характер системы образования, проявляющийся в первую очередь в широко применяемой сегодня у нас западной системы тестирования, которая еще больше разрушает творческий характер обучения, превращая его в процесс не поиска истины, в ходе которого она творится, а «угадывания» правильных, заранее известных ответов. Чрезвычайная загруженность учащихся «нужными» и «ненужными» дисциплинами, а также информативный подход не только не способствуют процессу научения мысли, но, напротив, отвращают их от него. При таком подходе учащиеся превращаются в простых технологов мышления, усвоивших в какой-то мере некоторые простейшие алгоритмы для описания, а не понимания реальности. Этому пониманию как раз и может содействовать философия, которая должна, скорее, не учить, а приобщать людей к мысли, вырабатывать навыки мышления. Для этого, собственно, она и предназначена, в этом заключена ее основная функция, этим определяется ее проблемное поле.

1.2. ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТАФИЗИКА ЗНАНИЯ. ГИПОТЕТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО

ЗНАНИЯ

Безусловно, в каждой науке есть своя главная проблема, основной вопрос. Применительно к философии это вопрос, который сформулировал Ф. Энгельс в своей работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию. вопрос о том, что первично: бытие или мышление?» 1 Но действительно ли в этом вопросе заключена вся основная философская проблематика, определившая основное содержание историко-философского процесса? Ни один человек, руководствующийся здравым смыслом, не может сомневаться в реальном существовании мира, а сам вопрос о том, что первично: бытие или мышление, кажется абсурдным, ибо мышление и есть самое бытие, оно так же бытийно, как и окружающий нас реальный мир. Разумеется, когда Энгельс задавал вопрос о первичности, он имел в виду, что существовало прежде: дух или природа? Ответ на данный вопрос казался столь очевидным, что никто даже не пытался его обосновать. Но он очевиден только до тех пор, пока мы над ним не задумываемся, а как только задумаемся, оказывается, что он не только не очевиден, но даже и не мыслим: нельзя помыслить себе раздельно первичность бытия или мышления. Поэтому оставалось в него только верить: так называемые материалисты принимали на веру первичность природы, а их идейные противники, так называемые идеалисты, уверовали в первичность духа, но никто из них, как свидетельствует история европейской философии, не пытался даже этого доказывать, ибо это не только недоказуемо, но даже немыслимо.

Сама же формулировка Энгельсом основного вопроса философии, возможно, была идеологически ему навязана идеей партийности философии, что предопределило понимание им и его последователями - марксистами - всей истории философии как истории борьбы материализма и идеализма. На самом деле, как показывает объективная (реальная) история философии, весь ход историко-философского процесса есть история возможных решений проблем бытия, столк-

Энгельс Фр. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс К., Энгельс Фр. Собр. соч. 2-е изд. Т. 21. - М., 1953. - С. 282.

новения возможных мнений о бытии 1 . Самая же попытка «навешивания ярлыков», определения философской позиции того или иного мыслителя как материалиста или идеалиста не только ничего не дает «для ума», но, напротив, значительно сужает кругозор видения того позитивного, «живого», что есть в его метафизических построениях.

Если в философии и есть основной вопрос, то он находится за пределами вопроса о том, что первично. В существовании бытия ни один разумный человек не может сомневаться. Но есть другие вопросы: как это бытие мне дано? Как его можно помыслить? Как можно помыслить то, что мыслю, т.е. то, что есть предмет моей мысли? Исходя из этого объектом рассмотрения философии может быть все, начиная с пресловутого «философского стола» и заканчивая размышлениями о конечности или бесконечности Вселенной. И в том и другом случае объект рассматривается не непосредственно, как это имеет место в науке, когда исследователь занимает чисто внешнюю позицию по отношению к исследуемому им объекту, а опосредованно, через возможное мышление этого объекта. Именно в этом и состоит принципиальное отличие философии от науки: если первая вопрошает о том, как можно помыслить что-то, вторая же пытается ответить на вопрос: что это есть? Иными словами, философия имеет дело с вопросами: как что-то есть, как оно возможно? Наука же - что это есть? Значит, предмет философии - бытие знания, а наука - непосредственное бытие, бытие мира. Понимаемая таким образом философия оказывается, по сути, метафизикой знания, а наука - онтологией мира 2 . Поскольку философия лишь задается вопросом о том, как можно что-то помыслить, а это может быть мыслимо каждый раз по-новому, по-своему, то она в принципе не дает и не может давать ответы, ее дело только вопрошать. В силу своей проблематичной природы философия не может обладать прочным, окончательным и каким бы то ни было знанием. В этом смысле она есть знание проблематичное и существует до тех пор, пока она вопрошает себя, собственное бытие и бытие как таковое: как они возможны, точнее, как возможно их понимание, что, безусловно, никогда до конца не достижимо, т.е. всегда остается непонятым. Следовательно, игровое, проблемное поле философии - непонимание,

1 Видимо, в языке нет ничего более привычного, чем слово «бытие», «быть», но именно в нем кроется, по словам Ж. Маритена, «величайшая тайна философии». - Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 42.

2 Если это действительно так, то не есть ли, говоря словами Хайдеггера, «измерение ценности философии идеей науки» принижением, а стало быть, и искажением ее подлинной сущности?

философия и есть непонимание. Она существует до тех пор, пока есть непонимание. Там, где достигается возможное понимание, завершается философия и начинается наука. А поскольку понимание до конца недостижимо, то у философии нет конца, ее вопросы вечны. Потому философия по своей сути есть постоянное, вечное вопрошание о том, как что-то возможно.

Таким образом, обобщая вышесказанное, можно утверждать, что поиск философией собственных оснований и есть ее основной вопрос. В этом смысле она может существовать только как трансцендентальная философия, т.е. как обращенная на самую себя, как философия, основным вопросом которой является основной трансцендентальный вопрос: каковы условия возможности нашего мышления? Иными словами, философия есть рефлексия над миром собственного бытия, бытия познания. Соответственно история философии - история становления этой рефлексии.

Как возможно бытие познания, что (в смысле: насколько глубоко человеческая мысль может проникнуть в суть бытия) и как я могу знать - вот, собственно, та осевая проблематика, которая определила весь ход историко-философского процесса. Если попытаться построить определенный алгоритм процесса познания, то его можно представить так: познание начинается с восприятия бытия, которое субъект познания видит таким, каким он его изначально построил в своей голове в соответствии с той культурой, в которую человек включается, входя в мир бытия. Заданная культурой «сеть» априорных знаний набрасывается субъектом познания на мир. С помощью различных логических операций и манипуляций с миром последний «улавливается», попадает в указанную сеть и предстает перед нами таким, каким она ему предписывает быть. Следовательно, определенный тип культуры и задает способ «видения» мира, который изменяется со сменой типа культуры, а сам мир онтологически, объективно был всегда одним и тем же, что для древних греков, что для нас, изменяется лишь его теоретическая конструкция, понимание. А сказать, что собой представляет этот мир как таковой, видимо, всегда останется для человека загадкой, «вещью в себе» и ее никогда объективно не распознать.

Если принять эту схему процесса познания, становится понятным, почему, например, физикам удается делать открытия: они как раз открывают то, что уже заранее ими построено в их головах. Так, сначала была сформулирована теория кварков, а затем в соответствии

с ней стали их искать. И хотя все проводимые до сих пор поиски по обнаружению кварков оказались безуспешными, все же такой подход к научным открытиям не исключает вероятность их открытия в будущем. Также становится понятным, почему, например, современная медицина не всегда лечит человека, по крайней мере, она лечит не всех больных. Как показывают социологические данные, в пятидесяти случаях диагнозы умерших при вскрытиях не подтверждаются. И это естественно, ибо медицина может вылечить только того пациента, у которого действительный недуг совпал с заранее данной врачу теорией болезни и методикой ее лечения. А поскольку каждый человек уникален и неповторим, так же как его организм, то ясно, что излечение болезни есть лишь дело случая: медицина лечит лишь того, чье заболевание вписывается в имеющиеся в арсенале врача теорию и методику. В противном случае пациент обречен на смерть. Та же самая картина вырисовывается и в сфере воспитательной и педагогической деятельности. Воспитатель и педагог могут воспитать и научить лишь того, кто вписался в его методику или, как сегодня принято говорить, в его «педагогические технологии». Безусловно, сколь бы ни была уникальна та или иная педагогическая методика, она не сможет ухватить все многообразие и уникальность человеческой личности. Это значит, что для каждого обучаемого необходима своя индивидуальная оригинальная методика, а общей, единой методики, рассчитанной хотя бы на отдельную группу, быть не может. Более того, она нежелательна, ибо само применение любой методики всегда ограничивает, формализует, а в конечном итоге даже разрушает творческий процесс обучения. Поэтому лучшая методика - никакой методики. В такой ситуации виноваты не ученые и не наука в целом, они сами находятся в ее плену, ибо она складывается объективно и неизбежна. В этом, собственно, и состоит трагедия человеческого познания.

Следует еще раз отметить, что в процессе познания человек не отражает мир, а каждый раз его реконструирует таким, каким «навязывает» ему окружающий мир культура, в которой он живет. Плоды с деревьев падали всегда, но почему-то для наших далеких предков они падали в силу действия какого-то злого духа, а для современного теоретического человека, живущего в мифе науки, - в силу действия закона тяготения. Следовательно, человеческое знание, включая и знание научное, столь субъективно, что не позволяет говорить о его истинности. Оно истинно лишь в той мере, в какой дает возможность человеку чувствовать себя комфортно в окружающем мире. Как только

оно перестает нас удовлетворять, отвечать нашим потребностям, мы от него отказываемся, заменяя его новым «истинным» (именно для нас) знанием. В этом смысле нет и не может быть истины не только абсолютной, но и объективной. Истина, если и существует, то только для меня, только моя истина, которой я следую, покуда она меня устраивает. Верующий человек живет в своем собственном мире веры, который и есть его истина, так же как и человек науки, для которого есть свой мир, своя истина. Для древнего грека эпохи архаики объяснение грома и молнии громыханием колесницы Зевса было столь же несомненным, само собой разумеющимся, как для современных людей, очевидно, их научное объяснение. А если это так, то нет никаких, и прежде всего моральных, оснований ставить под сомнение мир древнего человека, равно как и у будущих поколений не должно быть сомнения в нашем научном мире. И у них, и у нас свой истинный мир.

Такого рода субъективизм человеческого знания фактически уравнивает в правах все возможные мнения и позиции, все они оказываются равнозначными и столь же истинными, как и ошибочными. Нет и не может быть какой-то высшей инстанции, которая могла бы вынести свой окончательный вердикт об истинности или ложности того или иного мнения. Значит, любое мнение оказывается открытым как для истины, так и для критики.

Открытый, погрешимый характер наших знаний требует и соответствующего языка для их выражения. Таким языком может быть только язык возможного, поссибилизма, не допускающий никакого догматизма. Следует, например, формулируя вопрос о сущности человека, вопрошать, не что такое человек, а как он возможен? Как возможно его понимание? Постановка вопроса в такой форме не только допускает, но и требует рассмотрения всего многообразия мнений по данной проблеме, которые с этой точки зрения оказываются равнозначными. И сколь бы ни было много этих мнений, ни одно из них, взятое в отдельности, и все в целом не смогут «ухватить» все бесконечное многообразие бытия. В этом, собственно, и состоит основной гносеологический парадокс, который в сжатой форме можно выразить так: противоречие между конечным разумом и бесконечным в своем качественном проявлении бытием. Поскольку последнее никогда нельзя «втиснуть» в прокрустово ложе конечного разума, в конечное число законов, то ясно, что всегда будет существовать некоторая сфера бытия, которая не может быть объяснена на основе уже известных нам законов. Так, все качественное многообразие физического

макромира вряд ли может быть «втиснуто» в законы ньютоновской механики. Все те явления и процессы, которые не укладываются в уже известные нам законы природы, как правило, выдают ее за чудо. Так появились НЛО, снежный человек, необъяснимые до недавнего времени странные явления в Бермудском треугольнике и т.п. Однако в природе чудес не бывает, в ней все происходит естественно, на то она и есть natura, где все возможно. Если чудеса и происходят, то только в нашей голове, когда мы пытаемся уложить все бесконечное многообразие мира в ограниченное количество законов.

Следовательно, все наши знания о бесконечном, качественно неисчерпаемом бытии оказываются открытыми и безграничными, ограниченными и ошибочными. Это значит, что о нем есть лишь мнение, а не истина. Такого рода взгляд на природу и характер человеческого знания следует назвать философией возможного (критицизма), которой противостоит философия догматизма. Их принципиальное отличие обнаруживается прежде всего в контексте того, что обычно именуют способом философского мышления, а можно назвать это стилем философствования.

1.3. ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И КРИТИЦИЗМ

КАК ДВА СТИЛЯ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Если «всякая система философии, - по словам Гегеля, - есть философия своей эпохи» 1 , то стиль философствования можно определить как исторически сложившуюся, устойчивую систему философских принципов (философем), методологических правил, норм, идеалов и ценностных установок, задающих мировоззренческие ориентиры философскому сообществу. Из определения видно, что стиль философствования имеет как социокультурный, так и собственно философский смысл, т.е., с одной стороны, он детерминируется типом культуры, с другой - общими философскими принципами (философемами). Определяющей детерминантой в этом взаимодействии выступает в конечном итоге социокультурная ситуация, тип культуры. С их сменой изменяется и стиль философствования. Эта динамика сопровождается становлением новых методологических правил, норм, идеалов, философем и ценностных установок.

1 Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн. 1. - СПб.: Наука, 1993. - С. 105.

Однако наряду с этими исторически складывающимися системами в поведении человека наличествуют и такого рода инварианты, традиции, которые прослеживаются на всей исторической линии рефлексивного процесса. Именно универсальный, всеобщий характер этих инвариантов и традиций и определяет, собственно, природу рефлексивной деятельности человека. Роль универсальных, всеобщих инвариантов, традиций может играть стиль философствования. Историко-философская традиция позволяет вычленить в соответствии с рациональной природой философии два основных типа философствования - рациональный и арациональный, которые служат основной антитезой историко-философского процесса.

Рациональное философствование (рациональная рефлексия над миром бытия) находит свое выражение в логическом, осознанном, систематизированном, доступном разуму знании. В таком понимании область рационального выходит далеко за рамки научного разума и в его сферу включается как научное, так и религиозное, и мифологическое, и другое знание. Следовательно, сфера рационального - область выразимого, постижимого, мыслимого; рациональное знание - это знание не только моего «Я», но и знание «другого». Такого рода рефлексия над миром бытия характерна в целом для всей западной традиции философствования.

Арациональный способ философствования включает всякого рода нерациональные способы постижения бытия (иррациональное выступает в данном случае лишь как один из его моментов) и может быть характеризован как некоторый внутренний акт человеческого сознания, внешне никак не выразимый, непостижимый разумом, мысль в данном случае не может стать мыслью «другого». В целом это внутреннее, психическое состояние мысли, неподвластное разуму, логике. Такому состоянию если и можно придать определенную форму знания, то исключительно в форме знания-веры, мыслечувствования. Арациональному стилю философствования следует в основном восточная традиция, особенно в ее ранних формах, и временами эта арациональность «проскальзывает» в западной традиции.

В структуре рационального и арационального стилей философствования можно выделить три основных уровня: онтологический, методологический и аксиологический (ценностный), содержание которых определяется следующим образом.

В рациональном стиле:

На онтологическом уровне - философскими принципами, положениями, основанными на признании разумного (естественного) в качестве первоначала бытия;

На методологическом уровне - комплексом методологических установок, правил и норм, основанных на разумном начале; в зависимости от структурных компонентов здесь можно говорить о трех его основных типах: 1) рационально-теоретическом, основной методологической единицей которого является теория; 2) рационально-эмпирическом, функционирующем на уровне эмпирии (фактов, наблюдений); 3) рационально-интуитивном, методологическое содержание которого определяется интеллектуальной (рациональной) интуицией;

На аксиологическом уровне - разумно-ориентированными ценностями, сложившимися в ходе социокультурного развития человечества.

В арациональном стиле:

На онтологическом уровне - неразумным (не-естественным) началом бытия в форме абсолютного сознания, мирового духа, мировой души, абсолютносущего и т.п.;

На методологическом уровне - комплексом методологических установок и принципов, основанных на нерациональном начале (сюда можно отнести мистическую интуицию, веру, различные догмы, метод доказательства от авторитета и прочие арациональные установки и средства);

На аксиологическом уровне - трансцендентно-ориентированными, безусловными ценностями, которые даны неким абсолютным началом.

Поскольку содержательную сторону философии образует, как было показано выше, поиск ею собственных оснований, небезынтересно рассмотреть, как он осуществлялся в истории философии. Эволюция, которую претерпела проблема обоснования в ходе историко-философского процесса, выразилась от выдвижения ее на центральное место (вся классическая философия - за некоторым исключением, в частности метафизики Б. Паскаля и критической философии Я. Фриза, Фр. Бэкона и Р. Декарта до Г. Гегеля) до критики традиционной ее постановки (Л. Витгенштейн) и полного отказа от нее (К. Поппер). С точки зрения такой полярной в истории философии постановки проблемы обоснования можно выделить соответ-

ственно два основных стиля философствования: фундаменталистский и антифундаменталистский (критицистский). В европейской традиции оба восходят к древним грекам.

Фундаменталистский способ философствования берет свое начало от философа-досократика Парменида 1 , который первым в европейской культуре выступил с требованием достаточного обоснования, определившим греческий смысл понимания науки. Но наиболее полно это требование нашло свое выражение в аристотелевском идеале науки, зиждящемся на принципе достаточного основания. Содержание его образуют два следующих момента:

1. «Архимедова опорная точка» познания (Х. Альберт), фундамент, привилегированная инстанция как критерий достоверности и надежности человеческого знания;

2. Процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, теории к достоверному фундаменту - абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме, т.е. к «ясным» и «самоочевидным вещам», типа понятий «движение», «время», «масса», «сила» и т.п., которыми человек оперирует в своей повседневной жизни. (Однако такого рода «самоочевидности» оказываются на деле не столь «самоочевидными». Напротив, они не только неочевидны и непонятны, но даже и немыслимы, на что обратил внимание философ-досократик Зенон Элейский в своих так называемых «апориях».)

Но последовательное применение на практике принципа достаточного основания приводит к целому ряду трудностей. Пользующийся этим принципом исследователь в конечном итоге оказывается в той ситуации, в которую однажды попал знаменитый барон Мюнхгаузен, пытаясь вытащить себя из болота за собственные волосы. Если требование обоснования относится ко всему, оно затрагивает и то знание, к которому сводится подлежащая обоснованию точка зрения. Это ведет к ситуации, с которой уже столкнулся упомянутый философкантианец Я. Фриз, с тремя неприемлемыми альтернативами, т.е. к трилемме, названной современным немецким философом-попперианцем Х. Альбертом «трилеммой Мюнхгаузена». В этой ситуации, очевидно, имеет место выбор между: 1) регрессом в бесконечность, который вызван необходимостью при поиске оснований возвращать-

Фундаментализм находит свое выражение в парменидовском «пути истины». Но с именем Парменида связана и другая, прямо противоположная традиция - фаллибилизма и критицизма, составляющие ядро «пути мнения».

Так как из этих трех альтернатив неприемлемы ни инфинитный регресс, ни логический круг, то в классической традиции предпочтение отдавалось третьей возможности. Этот третий путь и есть путь фундаментализма, суть которого сводится к тому, что вводят догмы или ссылаются на авторитеты, которые якобы претендуют на «иммунитет от критики» и не нуждаются в обосновании, ибо их истина очевидна и потому не может быть поставлена под сомнение. Именно на таких аксиоматических положениях и базируются фундаментальные человеческие знания. К примеру, в биологии такой аксиомой можно считать утверждение «все живое - смертно», в геометрии - «две параллельные прямые никогда не пересекутся», в философии - «ничто из ничего не возникает», «материя - первична» для материалистов, «сознание - первично» для идеалистов и т.п. Подобные положения настолько якобы очевидны, что их даже не пытаются доказывать. И это - правильная позиция, поскольку они в принципе недоказуемы, приходится принимать их на веру. Но стоит лишь на миг сделать эти аксиомы предметом своей мысли, как оказывается, что они не только неочевидны, но и немыслимы, т.е. их очевидность, а следовательно, и истинность является чисто условной, принятой по соглашению (конвенционально). Поэтому третий путь - путь фундаментализма - это волевой (произвольный) акт, выходящий за когнитивные рамки, т.е. основания знания ищутся за пределами самого знания. Хорошей иллюстрацией фундаменталистского мышления может служить стиль философствования и образ жизни средневекового человека, пронизанные сакральными авторитетами, традициями и различного рода табу. В эпоху позднего Ренессанса в связи с изменением общей культурной ситуации и прежде всего под влиянием Реформации произошла смена авторитетов: на место средневековых выступили авторитеты естественного порядка - разум (в классическом рационализме) и природа (опыт в классическом эмпиризме).

Описанный выше перерыв в процессе обоснования действительно был в познании и жизнедеятельности человека. Несмотря на то что в

Подробнее о трилемме Мюнхгаузена см.: Albert H. Traktat iiber kritische Vernunft. - Tubingen, 1969. (Русский пер.: Альберт Х. Трактат о критическом разуме. - М.: Едиториал УРСС, 2003).

его основе лежит волевой акт, тем не менее он необходимо обусловлен, поскольку оказывается единственно возможным. Отказ от него ведет homo sapiens в никуда. Но не следует забывать, что в конечном итоге за ним стоят принятые на веру, по соглашению, необоснованные, ненадежные знания. А если это так, то и все полученные на их основе знания также будут ненадежны, погрешимы. Таким же ненадежным, шатким оказывается и построенное на таких знаниях здание человеческой культуры.

Для справедливости следует заметить, что перерыв в процессе обоснования не является совершенно (абсолютно) произвольным, он вызван волевым решением определенного научного сообщества, как это иногда принято считать 1 . На самом деле перерыв в процессе обоснования, в частности в науке, обусловлен особенностями исследуемого предмета, уровнем и характером развития науки, ее границами. Рассмотрим это на примере из области физического знания.

Как известно, в классической физике наибольшую обоснованность и «самоочевидность» имели основные положения, принципы и законы ньютоновской механики, область применения которых отнюдь не ограничивалась лишь одной физической реальностью (вспомним хотя бы эволюционное учение Г. Спенсера). Однако дальнейшее развитие физики, и прежде всего имевшая место на рубеже XIX-XX вв. революция в ней раздвинула границы физической реальности (с открытием мира элементарных частиц), поставив на первый план вопрос о статусе и области применения ньютоновской механики, об обоснованности тех основных положений и принципов классической науки, в незыблемости которых никто до сих пор не сомневался. Результатом всего этого стало «снятие» прежних ограничений и соответствующее их расширение или сужение. Например, положение классической физики, что масса есть величина постоянная, разумеется, остается, как и прежде, истинным, но при одном условии: оно истинно лишь в рамках классической механики и переносить его на область микро- и мегамира неправомерно.

Из этого следует: во-первых, что принятие в той или иной области данного конкретного положения в качестве «абсолютно» обоснованного, «надежного» - не прихоть отдельного человека (или даже определенного научного сообщества), а является рационально обос-

На абсолютную произвольность этого акта указывают Х. Альберт и Г. Динглер. См. об этом: Albert H. Указ. соч.; Dingier H. Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophie. - Miinchen, 1923.

нованным ограничением, обусловленным определенными внешними по отношению к человеку (или сообществу) факторами; во-вторых, что принимаемые в качестве «абсолютно» обоснованных те или иные положения не могут быть неизменными, не допускающими никакой корректировки или критики.

Фундаментализм оставался господствующей традицией в классической и современной культуре вплоть до ХХ в. Но в последнее время в связи с изменением общей культурной ситуации, и прежде всего в науке, устои фундаментализма были подорваны. Традиционная апелляция к разуму и опыту оказалась совершенно недостаточной в духовной атмосфере западной культуры ХХ столетия, развенчавшей многовековой культ разума. Обнаружилось, что человеческий разум слишком изменчив, погрешим, чтобы быть надежным фундаментом человеческой культуры. Вероятно, такого фундамента в природе и не существует: ни разум, ни вера, никакая другая категория не вправе претендовать на Абсолют, не могут исчерпать собой все многообразие и бесконечность человеческого бытия. Этим, по-видимому, объясняется выдвижение сегодня на передний план антифундаменталистской (критицистской) парадигмы.

Кроме того, волнующие сегодня земную цивилизацию проблемы человеческого бытия, в частности, так называемые глобальные проблемы, да и некоторые наши насущные внутренние: возрождение отечественной культуры и духовности, трудности, с которыми столкнулось общество в столь драматичную эпоху в начале XXI в., делают все более ощутимой необходимость развития всеобщего критицизма. Сам факт зарождения критицистского (фаллибилистского) стиля мышления в досократовской Древней Греции одновременно с рождением философского сознания, когда был осуществлен фундаментальный духовный переворот в нашей европейской культуре - переход, как принято выражаться, «от мифа к логосу», говорит об изначальной критицистской (фаллибилистской) природе философского мышления. Другое дело, что в силу социокультурных, исторических и иных обстоятельств она не всегда могла выражать себя в полной мере, отодвигаемая на задний план своим антиподом - фундаменталистским стилем философствования.

Постмодернистская социокультурная ситуация не только поставила под сомнение господствовавший до сих пор в европейской культуре способ философствования, определяемый научным разумом, но и выдвинула перед философским и методологическим сооб-

ществом задачу развития и распространения критицистского стиля философствования, наиболее полно отвечающего методологическим и философским запросам современной культуры. Поэтому утверждать, что подобно тому, как ньютоновская методология вполне соответствовала методологическому сознанию европейской классической культуры, а эйнштейновская физика отвечала методологическим запросам философского и научного мышления первой половины ХХ в., методология критицизма отвечает всем запросам постмодернистской культуры. Все это дает основания считать теоретико-познавательные и методологические установки критицизма фундаментом не только современного научного разума, но и постмодернистского образа жизни, являющегося, по существу, критичес- ким, точнее критицистским. В нем находит свое выражение основная онтологическая установка критицизма, которую можно было бы, перефразируя знаменитый принцип Декарта «cogito ergo sum», сформулировать так: «Я критикую, значит, существую». В данном случае под словом «критикую» понимается некоторый внутренний настрой человека, содержание которого определяется актом сомнения пирсовско-декартовско-попперовского толка. Это значит, что речь идет о фактическом, психологическом сомнении пирсовского типа, которое, в свою очередь, служит толчком к теоретическому сомнению декартова типа, трансформирующемуся затем в сомнение попперовского типа. Последнее выражается в постоянном выдвижении предположений и их опровержении, иными словами, в непрерывном конструировании и критике. И чем активнее, динамичнее осуществляется этот процесс, тем действительнее человеческая экзистенция.

Таким образом, основная онтологическая установка критицизма выражает достаточно простой и очевидный факт, что ко всему следует относиться с определенной долей скепсиса, творчески, т.е. критически. К этому, собственно, и сводится методология критицизма, которая в силу своего широкого распространения может считаться универсальным методологическим средством постмодернистского бытия человека.

Однако этот вывод может показаться слишком категоричным. Бесспорно, какой бы совершенной ни была бы та или иная методология, какими бы она достоинствами ни обладала, она не может претендовать на статус универсальной, ибо ни одна методология не может исчерпать все то бесконечное многообразие методологических

установок, диктуемых не менее разнообразным окружающим нас миром бытия, культуры и человека. В этом смысле критицизм как универсальная методология и образ жизни - лишь одна из бесконечного множества других возможных методологических установок, на основе которых и становится реальным «соприкосновение» с таинственным миром бытия. Впрочем, эта мысль с логической необходимостью диктуется самой методологией критицизма. Но поскольку мир человеческого бытия и культуры историчен, то на различных этапах его существования ему соответствуют определенный уровень и стиль методологического сознания. Мне представляется, что современному типу культуры, сформировавшемуся во второй половине ХХ в., более всего отвечает критицистский и фаллибилистский стиль философствования. Можно предположить, что в будущем философское и методологическое сознание во многом будет определяться именно критицистским «настроем» нашего мышления. Об этом уже свидетельствуют многочисленные факты глубокого проникновения этого стиля мышления во все большее число сфер человеческой жизнедеятельности: от науки и искусства до нашего обыденного бытия 1 . В этом нет ничего удивительного, потому что, как уже отмечалось, такие способ мышления и образ жизни вполне согласуются с природой человеческого сознания, которая, начиная со второй половины XX столетия, заявила о себе в полной мере.

Можно даже сказать, что критицистский стиль мышления диктуется самим ходом развития европейской культуры: чем более развита культура, тем менее всего она подвержена всякого рода догматизациям и абсолютизациям, давая тем самым более широкие возможности для свободного, творческого мышления. И подобно тому, как грекам удалось преодолеть догматизм прежних форм мышления - мифологического и религиозного, на долю наших современников выпала честь преодолеть догматизм научного разума и утвердить новый культурно-исторический тип рациональности, выходящий далеко за рамки научного разума и открывающий путь всевозможным формам мышления. Всеобщая погрешимость человеческого знания делает абсолютно равнозначными и правомерными все известные формы человеческой рефлексии, стирая между ними все границы: отныне научное мышление оказывается ничуть не лучше, но и не хуже, не более, но и не менее рациональным,

См. об этом: Шишков И.З. В поисках новой рациональности: философия критического разума. - М.: Едиториал УРСС, 2003. - С. 353-357.

чем, например, религиозное, мифологическое или философское. В этом плане рациональной оказывается та форма мышления, которая наиболее адекватно соответствует данной ситуации, является истиной «здесь и сейчас», что вполне согласуется с гуманной и прагматичной природой человека. Иными словами, рациональность включает все то, что делает возможным бытие человека в современном мир 1 .

С позиции постмодернистского типа рациональности все то разумное, что есть в нашем иррациональном мире, оказывается рациональным, например, если миф или религия дают человеку возможность утвердить и реализовать себя в этом мире как личность, то тем самым они нисколько не хуже, но и не лучше научного и философского типов мышления. Следовательно, в рамках данного типа рациональности «снимаются» существовавшие до сих пор между различными формами мышления границы. В этом смысле прав П. Фейерабенд, когда утверждает, что «...наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. .Мифы намного лучше, чем думали о них рационалисты» 2 . Сказанное выше дает основание полагать, что человеческое знание, включая и научное, по своей природе погрешимо, что, собственно и находит, свое выражение во второй философской и методологической традиции - традиции критицизма, или фаллибилизма.

Своими корнями критицистская установка уходит в глубокую древность. Если отвлечься от древневосточной традиции 3 , то в рамках античности критицизм связан с рождением цивилизации греческо-европейского типа, давшей начало греческой культуре. Если

1 Содержание современного культурно-исторического типа рациональности определяется по существу прагматичным характером нашей культуры и самой человеческой природы. Это значит, что разумными (рациональными) могут считаться любые формы знания и деятельности, которые удовлетворяют естественному желанию человека более или менее оптимально ориентироваться и «сносно» жить в нашем турбулентном мире.

2 Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. Избранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986. - С. 450-451.

3 См.: Paul Gregor Rationalitat als Weg zur Humanitat // Lenk H. (hrsg.) Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalitat. - Freiburg, Miinchen, 1986, S. 187-204. - На связь рационального критицизма с древневосточной традицией указывает и Г. Ленк. См. об этом: Lenk H. Kritik der kleinen Vernunft. Einfuhrung in die jokologischen Philosophie. Frankfurt a. M.,1987, S. 121; он же: Zwischen Wissenschaftstheorie und Sozialwissenschaft. - Frankfurt a. M., 1986. - S. 117.

фундаментализм и догматизм в социально-культурном плане можно отнести к стадии мифологически ориентированных доцивилизационных культур общества, то критицизм, по-видимому, можно связать с одним из наивысших типов высоких культур - культурой критики, в ее рамках и осуществилось рождение греческой цивилизации. Его результатом было возникновение греческой философии, которое практически совпадает с рождением науки.

Теоретическую основу критической установки образует идея о невозможности достоверного знания. Этой точке зрения следовал уже философ-досократик Ксенофан Колофонский.

Навеянная мыслью Ксенофана идея открытости человеческого знания стала сквозной у Сократа как второго и наиболее влиятельного представителя критицистской античной традиции. Эта идея со всей очевидностью выражена в знаменитом сократовском принципе: «я знаю, что ничего не знаю», определившем сократический тип мудреца как воплощение истинной философии. Именно в сократовском незнании усматривается прежде всего различие между Сократом-философом и Платоном-софократом, который в отличие от первого является не преданным искателем мудрости, а ее гордым обладателем. Если Сократ подчеркивал, что он не мудр, не обладает истиной, а только ищет ее, исследует и любит (что, собственно, и выражает слово «философ»), то Платон, по сути, определяя философов как людей, любящих истину, вкладывает в слово «философ» совершенно иной смысл. Любящий - уже не просто скромный искатель истины, а гордый ее обладатель. Философ Платона приближается к всезнанию, всемогуществу. Это яркий пример резкого контраста в понимании идеалов философа. Это контраст между двумя мирами - миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полубога.

Тем самым Платон отказывается от сократовского учения о незнании и требовании интеллектуальной скромности. Это очевидно, если сравнить сократовское и платоновское учение о правителе. Как Сократ, так и Платон выдвигают требование мудрости правителя. Однако оно трактуется ими совершенно по-разному. У Сократа требование мудрости правителя означает, что правитель должен полностью осознать свое очевидное незнание. Следовательно, Сократ за интеллектуальную скромность. «Познай самого себя» означает для него: «Знай, как мало ты знаешь!»

В отличие от него Платон трактует требование мудрости правителя как требование обладать мудростью (софократией). Лишь осведомлен-

ный диалектик, ученый-философ способен управлять. В этом, видимо, смысл известного платоновского требования, что философы должны стать правителями, а правители - образованными философами.

Это различие в интерпретации известного требования есть, по сути, различие между интеллектуальной скромностью и интеллектуальной надменностью, между фаллибилизмом - признанием ошибочности всего человеческого знания - и сциентизмом, согласно которому авторитет должен приписываться знанию и знающему, науке и ученым, мудрости и мудрецам.

Сократовский тезис о человеческом незнании оказался крайне важным для последующего развития европейской культуры: он произвел своеобразный переворот в эпистемологии, в результате которого со временем обнаружилась полная несостоятельность классического понятия знания как истины и достоверности. Знание отныне есть прежде всего предположительное знание (предположение).

Мысль Ксенофана и Сократа продолжили и философы эллинистической культуры, в частности киники 1 и киренаики 2 , а скептиками она была доведена до абсурда. Вспомним хотя бы ответ Пиррона из Элиды на провоцирующий вопрос: «А не умер ли ты, Пиррон?» Он твердо отвечал: «Не знаю» 3 .

Через античность идея открытости и погрешимости человеческого знания проникла в европейскую классическую философию. Уже Фр. Бэкон своим учением об идолах и элиминативной индукции закладывает основы фаллибилистской методологии, а критическая философия И. Канта и Я. Фриза, методологический плюрализм Б. Паскаля, фаллибилизм Ч. Пирса и антифундаментализм Фр. Ницше 4

1 См.: Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. - М.:

Наука, 1984.

2 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа,1991. - С. 70.

3 Там же, с. 146.

4 Существование «непосредственной достоверности» типа декартовского «я мыслю», на которой зиждется фундаменталистское методологическое сознание, Ницше считал основным предрассудком философов. Вот что он писал по этому поводу: «Все еще есть такие простодушные самосозерцатели, которые думают, что существуют «непосредственные достоверности», например, «я мыслю» или подобно суеверию Шопенгауэра «я хочу»...Но я буду сто раз повторять, что «непосредственная достоверность» точно так же, как «абсолютное познание»...в себе contradictio in adjecto: нужно же наконец когда-нибудь освободиться от словообольщения!» И далее: «Поистине немалую привлекательность каждой.теории составляет то, что она опровержима: именно этим влечет она к себе тонкие умы». - Ницше Фр. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к

философии будущего. Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - С. 252-253.

проложили путь к современному фаллибилизму, который наиболее последовательно отстаивал К. Поппер - основатель философии критического рационализма. Он фактически «пробудил» в нашей интеллектуальной среде существовавшую издавна в европейской философии идею о погрешимости человеческого разума.

В русской философской традиции идею открытости и критичности знания проводил Вл. Соловьев, именно на ней базируется его философия всеединства. 1 О философии, избирающей «в удел себе переменную точку зрения» 2 писал П.А. Флоренский, но наиболее глубоко дух критицизма проник в философию «сциентистского анархизма» П.А. Кропоткина 3 и П.Н. Ткачева 4 .

В отличие от классической фундаменталистской традиции картезианского толка, антифундаментализм (критицизм) не допускает никаких догм, более того, он включает необходимость фаллибилизма (погрешимости) в отношении любой возможной инстанции. В то время как фундаментализм возводит определенные инстанции - разум или опыт - в эпистемологические авторитеты и пытается выработать у них «иммунитет от критики», антифундаментализм (критицизм) не признает никаких авторитетов и инстанций непогрешимости, «архимедовых опорных точек» и не допускает догматизации в решении проблем. А это значит, что не существует никаких решений проблем, ни надлежащих инстанций для такого рода решений, которые должны уклоняться от критики. Сами эти решения, по-видимому, должны пониматься как конструкции гипотетического характера, которые могут быть подвергнуты критике и ревизии. Беспрерывный поиск и смена одних решений другими - таков путь движения к истине и прогрессу, таков лейтмотив антифундаментализма (критицизма).

Рассмотренные выше два стиля философствования могут служить основополагающим критерием для типологизации всего историко-

См.: Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. Он же: Кризис западной

философии. Т. 2. - М.: Мысль,1990. - С. 139-288.

2 См.: Флоренский П. У водоразделов мысли. Т. 2. - М.: Правда, 1990. - С. 130.

3 См.: Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. - М.: Правда, 1990.

4 Трудно удержаться, чтобы не привести здесь выдержку из «Анархии мысли» П.Н. Ткачева: «Критика - это условие sine qua non (непременное, необходимое - лат.) ее (мысли. - Прим. авт.) правильного развития; она ее питает, укрепляет, одушевляет. Оградите мысль от критики, и она превратится в мертвую догму, не успев вырасти и развиться, она состарится, обесцветится, износится» - Ткачев П.Н. Анархия мысли // Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. - М.: Правда, 1990. - С. 176.

философского процесса как противостояния догматизма и критицизма, противостояния, с одной стороны, последователей платоновского типа мудреца, точнее софократа (Декарт, Гегель и другие мыслители), с другой - приверженцев сократовского типа мудреца, воплощающего образ истинного философа (Кант, Ницше, Поппер и др.). В соответствии с этими двумя стилями философствования сложились и два типа языка: язык догматизма, характеризующийся своей закрытостью, абсолютной достоверностью, верой в обладание одной единственной истиной, не допускающей никаких иных мнений, «иммунитетом от критики». К сожалению, на этом языке преимущественно говорила не только философия, но и вся наука в целом, особенно классическая наука. Вспомним хотя бы Ньютона, с абсолютной уверенностью утверждавшего в свое время, что его законы механики и есть как раз тот фундамент, на котором будет стоять здание будущей физики. И какие бы открытия в будущем не последуют, они никак не пошатнут это здание. Но насколько заблуждался в этом великий физик, свидетельствует дальнейшее (после Ньютона) развитие физической науки. На рубеже XIX-XX вв. в ходе очередной революции в физике здание ньютоновской механики было разрушено вместе с его фундаментом. Отныне классическая физика стала рассматриваться лишь как предельный случай неклассической (эйнштейновской) физики.

Этому закрытому, догматическому языку противостоит язык поссибилизма (возможного), фаллибилизма, являющийся открытым для критики, плюралистичным, не претендующим на монополию, тем более на знание истины, допускающий постоянную долю сомнения в своих утверждениях. Этот тип языка, хотя и ведет свое начало в европейской традиции от древних греков (Ксенофана, Сократа), все же в полной мере на нем заговорили только в современной философии в связи с изменением общекультурной и прежде всего научной ситуации. Статус этого языка нашел свое обоснование в современной неклассической физике (физике элементарных частиц), ее здание, если продолжать нашу аналогию, представляет собой высотный дом, этажи которого повисают в воздухе. Наконец-то в современную физику глубоко проникла мысль о невозможности существования какой-то единой теории, которая могла бы стать надежным фундаментом для построения данной раз и навсегда физической картины мира. В силу погрешимости человеческого знания, в том числе и научного, такого абсолютного, незыблемого фундамента в принципе не существует, а потому, как представляется, научным, методологическим и фило-

софским запросам европейской культуры наиболее полно отвечает фаллибилистский (критицистский) стиль мышления.

Фаллибилистским характером нашего мышления определяется общий философский настрой, от которого зависит статус философии в целом. Философия, если и возможна, то только как философия открытого, критицистского, фаллибилистского знания, не только допускающего, но и требующего постоянного выдвижения альтернатив и их опровержения. И пока в философии будет царить этот настрой, она имеет право на существование.

Таким образом, следует еще раз подчеркнуть, что философия может быть только как трансцендентальная философия, основным вопросом которой является фундаментальный трансцендентальный вопрос: как возможны мысль, мышление? Они, как было доказано выше, возможны только в форме критицистского, фаллибилистского, предположительного знания. В противном случае прогресс научного, философского и в целом человеческого знания невозможен. Открытость и невозможность достоверного, обоснованного знания и есть основной психологический мотив человеческого познания.

Проблема языка философии и взаимопонимания между философами – это одна из серьёзных и значимых современных проблем, потому что сегодня, как и прежде, язык у философии не один, их много, как много философских концепций – теоретических моделей взаимоотношения человека и мира. Если наука, в силу своего объективно-универсального характера создаёт единый для всех ученых «дискурс о мире» (хотя, как замечал Т.Кун, парадигмы несоизмеримы…), то философия, органично включающая в себя как «субъективность» культуры и эпохи, так и субъективность автора, порождает подлинный полилингвизм – каждый философ говорит по-своему, даже если он находится в русле серьёзной традиции. А традиционность в минувшем ХХ веке совсем покинула философию. Конечно, мы по-прежнему размышляем о современных неогегельянцах или неоплатониках, однако уже экзистенциализм, господствовавший в середине прошедшего столетия, никак нельзя назвать единым течением с единым языком. Сартр не использовал в своей системе представлений экзистенциалы Хайдеггера, Хайдеггер вообще открещивался от названия «экзистенциалист», Ясперс изъяснялся гораздо более внятно, чем Хайдеггер и Сартр вместе взятые, а Камю и вовсе писал эссеистику да публицистику, используя по большей части художественный и журналистский язык и не накручивая сложных теоретических терминов.

То же самое относится к философам психоаналитического направления. Принадлежа, вроде бы к одной линии развития, восходящей к отцу-основателю Зигмунду Фрейду, все постфрейдовские авторы поют на разные голоса, пользуются различными дискурсами. Эти «веерные расхождения» языков и смыслов хорошо показаны в вышедшем недавно двухтомнике В.Лейбина «Постклассический психоанализ» 98 . Отчасти заимствуя фрейдовский язык и его концептуальную конструкцию, К.-Г.Юнг и В.Райх, Э.Фромм и К.Хорни, О.Ранк и Э.Берн пишут о своём и по-своему. Показательным примером является трансформация Э.Берном фрейдовского деления внутреннего мира на Я, Оно и Сверх-я в иную структуру: Взрослый, Ребёнок и Родитель. Смена языка выражает в данном случае изменение смыслов: внутренний Ребёнок – не инфернальное Оно с буйствующими черными страстями, а просто спонтанное, игривое и капризное начало; точно также вместо «несчастного Я» появляется разумный и практичный Взрослый, действующий по логике вещей. Таким образом, даже внутри одного широкого направления авторы должны постоянно уточнять свой язык, чтобы найти общение видение проблемы с коллегами.

Более того, ни за одним философским словом нет в наши дни жёстко закрепленного, всеми разделяемого смысла: нередко одни и те же понятия толкуются совершенно по-разному. Так термин «трансценденция» у авторов объективно-идеалистических школ означает «выход за пределы эмпирического мира», а у безрелигиозных авторов экзистенциальной направленности – выход к другим людям, преодоление телесной «капсулизации» собственного я, стремление к коммуникации.

Что же касается постмодернизма – само название которого является собирательным, это скорее, метафора, чем термин – каждый философ в полном смысле слова «говорит, что хочет» и как хочет. Общим для постмодернизма является протест против логики и смысла, против диктата разума, который как раз и требует некоего языкового единства. Поэтому, понимай, как хочешь! Можно и вовсе не понимать, тоже не беда.

Первое десятилетие ХХ века в полной мере унаследовало традицию недавно прошлого «не подчиняться никаким традициям». Эффект «Вавилонской башни» продолжается, многоголосица не утихает и вряд ли утихнет в ближайшее время, так как глобализирующийся мир не имеет другой единой идеологии, кроме рыночной конкуренции и потребления – все мировоззренческие модели отданы на откуп «свободным частным лицам». В этом есть свои минусы, и свои плюсы. Минус состоит прежде всего в том, что богатство языков, отражающее богатство философских моделей мироздания, предполагает некие «партикулярные истины», те истины, о которых можно сказать «у каждого она своя». Как мы уже говорили, философский дискурс не самозамкнут, он описывает нам реальность или её пласты, но в этом бесконечное богатство дискурсов явно или неявно предполагает «множество истин», которые никак не свести в одну. В этом случае философы становятся некоммуникабельны, каждый из них остаётся «в норке» своей версии бытия со своим языком, а философия как способ гуманитарной рефлексии распадается на множество осколков. Хотя, с другой стороны, возможно, как грубо говорят в народе, «каждая гадость найдет свою пакость», каждый читатель – своего философа, своего вдохновителя, утешителя и мировоззренческого вождя.

Плюс нынешнего состояния философии с её полилингвизмом и множественностью философских моделей состоит в том, что равнодушный рынок оставляет мыслителям полную свободу сходить с ума по-своему: фантазировать, выражать внутренний опыт, улавливать актуальные проблемы человечества, прочерчивать новые трассы грядущей мысли – находить для этого и изобретать ради этого новые понятия и экзистенциалы. Во всяком случае, никого не принуждают «перейти в единую философскую веру» и вытвердить лишь один философский язык, никого – благодарение Богу – не наказывают за мыслительные эксперименты, нетривиальный дискурс, необычные идейные и категориальные решения.

Впрочем, надо заметить, многоголосица дискурсов в немалой степени тяготит самих современных авторов. Мои «походы» по франкоязычным философским сайтам в Интернете убедили меня в том, что на родине Сартра, Дерриды и Лакана основная часть философов склонна следовать классике: изучать мыслителей Нового времени, почитать феноменологию, размышлять о философских проблемах внятно, рационально и с социально-практическим уклоном.

Каким же образом современные философы, говорящие на разных концептуальных языках, могут понимать друг друга? Мне кажется, что при всей важности языка как формы донесения и огранки мысли, в основе философского взаимопонимания все же лежит не сам по себе язык, а интерес к конкретной проблеме и концептуальный подход к ней (та самая «идея», о которой мы писали в начале статьи). Именно поэтому взаимопонимание представителей разных концепций наилучшим образом выстраивается вокруг проблемы. В этом смысле можно выделить:

Проблемы метафизики;

Проблемы общества;

Проблемы внутреннего мира (сознания, бессознательного, восприятия, переживания и т.д.);

Проблемы коммуникации;

Проблемы «практического влияния философии», а также этические, эстетические и иные философские сферы.

Конечно, «философские парадигмы» могут быть в еще большей степени несоизмеримы, нежели научные, но если они строятся вокруг содержательных сюжетов, понятных философам разных направлений, то философы могут до какой-то степени «транспонировать» свои философские языки в языки своих оппонентов или «иноконцептульных» участников диалога. Конечно, чтобы совершить такое транспонирование, нужно согласиться до какой-то степени редуцировать собственное, несомненно драгоценное, представление, перевести его в чужую систему понятий, неизбежно потеряв по дороге часть смысловых тонкостей. Но, видимо, это цена за выход во вне. В. Франкл, критикуя в свое время экзистенциализм, называл его «калейдоскопизмом» 99 , поскольку в калейдоскоп виден только калейдоскоп. Если философ хочет видеть не только узоры в «своем калейдоскопе», но и заглянуть в философские вселенные других людей, он должен отчасти пожертвовать вниманием к себе, своему видению и своему языку, эта умеренная жертва нужна для осуществления той самой «трансценденции» – в данном случае – к другим философским системам и дискурсам. В общем, для взаимоувязывания философских языков прежде всего нужна добрая воля самого философа, его активное желание найти взаимопонимание и общее поле для диалога.

Важно подчеркнуть, что в самой философии заложена принципиальная возможность понимания между различными авторами, и язык каждого из них не является здесь непреодолимым препятствием. Ряд лет назад в статье «Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики» 100 С.С.Аверинцев отмечал, что мы можем понимать мыслителей прошлого, потому что, несмотря на все различие времён и культур, в самой мысли заложен трансцензус – универсальность, преодолевающая частные характеристики. Этот трансцензус работает не только в отношении мыслителей античности или средневековья, он работает и в среде современных философов, которые хотя и живут в одну эпоху, но в полном смысле слова «говорят на разных языках».

Конечно, сам язык, в особенности, отражающий специфику ментальности конкретной культуры, нельзя сбрасывать со счетов. Языки философов это ведь не только «языки философии», но и просто языки, национальные и культурные: так, санскрит – это не английский, хинди – не французский и не русский, а арабский литературный язык и вовсе имеет свою специфику, отличающую его как от арабских же диалектов, так и от индо-европейских языков. Работающий в Институте философии РАН профессор А.В.Смирнов 101 в нескольких своих монографиях, посвященных логике смысла, доказывает, что логика самого строения арабского языка ведёт нас по иному смысловому пути, нежели аналогичные рассуждения в рамках других языков. И тем не менее! Желающий понять – да поймет.

Непонимание между философами-современниками, да ещё принадлежащими к одной – европейской – культуре, а порой и говорящими на одном национальном языке чаще всего упираются в то, что их профессиональный дискурс отражает совершенно разные грани предмета, который вызывает их философский интерес. Разные языки обусловлены разными углами зрения. Это хорошо иллюстрируется при рассмотрении проблемы сознания, поскольку обращённые к ней философы принадлежат к разным философским школам, и когда они собираются вместе, например, на конгрессе, или конференции, то выступления часто сопровождаются недоуменными возгласами, хихиканьем, пожиманием плечами и кулуарными комментариями. Действительно, у феноменологов, марксистов, сторонников Серля и Деннета, а также последователей информационного подхода совершенно разный понятийный аппарат, производный от их способа рассмотрения проблемы сознания. Феноменологии толкуют о бытии внутреннего мира − ноэзисе и ноэме, интересуются способами полагания воспоминаний, суждений и образов воображения, а когнитивисты (кстати сказать, используя понятие интенциональности!) размышляют о функционально-физиологических аспектах мышления, о нейронных сетях и реальных поведенческих реакциях. Сторонники информационной концепции обсуждают способы кодирования информации, а марксиситы-ильенковцы беседуют о диалектических переливах и сознании как функции социума, о движении «по контуру предмета», создающем феномен идеального. Разные ракурсы – разные дискурсы – отсутствие единых позиций и общего поля для диалога.

Непонимание между философами-современниками поддерживается уже упомянутой нами тенденцией, которая фактически стала модой, на изобретение в рамках своей концепции собственного понятийного аппарата. Старая истина «Бритвы Оккама» «Не сотворяйте сущностей без надобности» оказалась забыта, смыта «тираноборческим» восторгом философов ХХ века, сражающихся с философской классикой. И Хайдеггер, и Сартр, и Деррида с Делезом нуждаются в толкователях, в толмачах, которые должны, мучительно закатывая очи, перечислять возможные варианты понимания того или иного термина. Загадочность и таинственность, конечно, красива и интригует, но мир и так достаточно сложен и неоднозначен для того, чтобы философы превращали каждое свое слово в шараду. Между тем, быть «творцом шарад» ныне почетно, философская молодежь нередко очаровывается именно непонятностью, витиеватой заумью, которая, если ее просто прояснить, окажется тривиальностью. Между прочим, в истории философии ХХ века можно указать на забавные параллели, когда одни и те же мысли высказывались как темно и запутанно, так и ясно и отчётливо. Например, идея «жизненного проекта», весьма туманная и непонятная у Хайдеггера, достаточно ясно прописана у Х.Ортеги-и-Гассета с его журналистской лихостью. Та же хайдеггеровская идея Бытия как внепредметного начала мира совершенно прозрачно выписана у Э.Фромма с честной ссылкой на идеи Мейстера Экхарта. Конечно, можно сказать, что Фромм создавал свой труд гораздо позже Хайдеггера, и мысль о бытии уже давно обсуждалсь в философии к этому моменту, но как бы то ни было, то, что написано у Фромма – вполне внятно.

Разноречивые философские языки, включающие индивидуальные метафоры, ставшие экзистенциалами, могут пересекаться, перекрещиваться, образовывать синтезы. Так Ж.-П.Сартр толкует об экзистенциальном психоанализе, создавая синтез концепций и синтез философских языков. Порой тот или иной язык начинает вторгаться в сопредельные сферы духовной жизни. Например, хайдеггеровская терминология сделалась частью психотерапевтического подхода Л.Бинсвангера, хотя сами по себе установки и оценки Хайдеггера не несут психотерапевтического смысла: от них можно скорее заболеть, чем выздороветь.

Каков же путь к взаимопониманию современников, кроме их доброй воли к пониманию друг друга? Мне думается, что здесь должно играть свою роль обычное философское образование. Всякий серьёзный философ должен быть прежде всего хорошо знаком с языками своих предшественников, должен знать философскую классику с её категориальным аппаратом, ибо именно от классики все «танцуют как от печки». Известно, что «философские хулиганы» – постмодернисты, ниспровергатели кумиров прошлого, никуда не могут деться от ненавидимых ими «идолов» − философов 17-19 веков. Всерьёз читать их произведения способен тот, кто предметно знаком с классическими текстами, кто понимает, вокруг чего кипит герменевтический сыр-бор и ломаются деконструкционные копья. Знать современность без классики невозможно, ни один философский язык сегодняшнего дня не может быть по-настоящему понят без Платона и Аристотеля, Декарта и Канта, Гегеля и Маркса.

Сказанное в полной мере относится к нам, российским философам. В настоящее время у философов России, как мне представляется, нет единого философского языка. Дискурс советского марксизма в массе ушёл в прошлое и остался в активе лишь небольшого числа философских групп. Православно-религиозный дискурс Серебряного века был отчасти актуализирован в 90-е годы ушедшего столетия, но общепринятым языком не стал просто потому, что основная доля мыслящих и пишущих нынешних философов не являются искренне верующими православными. Они воспитывались в ином мировоззрении и после крушения советского марксизма с его идеологией прислонились кто к постмодернизму, кто к оккультизму, а кто – к неодарвинизму. Православные тоже есть, но они не являются «мейнстримом», поэтому христологический язык изгнанников «философского парохода» не стал общепринятым в сегодняшней российской философии. Язык – это форма идей, если идеи не властвуют, их язык не говорит.

Нам, российским философам, ещё искать и искать свою собственную философскую идентификацию, хотя в ситуации всеобщего разброда и шатаний скорей всего у нас в обозримый период как и во всем мире будет много философских языков. Задача состоит в том, чтобы, чтобы говорящие на них авторы могли понимать друг друга, сумели найти способ адекватного «внутрифилософского» перевода, который породил бы диалог, а не конфронтацию. Будем надеяться, что такой поиск увенчается успехом.

Усачёв А. В. (ЕГУ, Елец)